Na teh sredinih avdiencah predstavljam nekatere osebnosti, ki so nam vzor v veri in so se trudili, da bi pokazali na soglasje med razumom in vero in da bi s svojim življenjem pričevali za evangeljsko oznanilo. Danes vam želim spregovoriti o o Hugu in Rihardu Svetoviktorskih. Oba sta med tistimi filozofi in teologi, ki so znani po imenu svetoviktorski, ker so živeli in poučevali v opatiji sv. Viktorja v Parizu, ki jo je ustanovil Viljem iz Champeauxa v začetku 12. stoletja. Viljem sam je bil znamenit učitelj, ki mu je uspelo, da je svoji opatiji prinesel trdno kulturno identiteto. Pri Svetem Viktorju je bila zasnovana shola za formacijo menihov, ki je bila odprta tudi za zunanje študente. Tam je prišlo do uspešne sinteze med obema načinoma oblikovanja teologije, o čemer sem že govoril pri prejšnjih katehezah, to je med meniško teologijo, ki je bila usmerjena pretežno v kontemplacijo skrivnosti vere v Svetem pismu, in sholastično teologijo, ki je uporabljala razum, da bi skušala prodreti v te skrivnosti z inovativnimi metodami in da bi ustvarila teološki sistem.
O življenju Huga Svetoviktorskega imamo malo podatkov. Negotova sta datum in kraj rojstva; morda se je rodil na Saškem ali Flamskem. Ve pa se, da je prišel v Pariz – evropsko kulturno prestolnico tistega časa – in tam preživel ostanek svojih let v opatiji sv. Viktorja, kjer je bil najprej učenec, potem pa učitelj. Že pred smrtjo, ki ga je doletela leta 1141, je postal zelo poznan in ugleden, tako da so ga imenovali »drugi sveti Avguštin«. Kot Avguštin je dejansko veliko premišljeval o odnosu med vero in razumom, med posvetnimi znanostmi in teologijo. Po mnenju Huga Svetoviktorskega vse znanosti ne le koristijo za razumevanje Svetega pisma, ampak imajo tudi veljavo same v sebi in jih je treba gojiti, da bi se razširilo človekovo znanje, pa tudi da bi se odgovorilo na njegovo hrepenenje po spoznanju resnice. Ta zdrava intelektualna radovednost ga je napeljala, da je priporočal študentom, naj nikoli ne omejujejo hrepenenja po učenju. V svoji razpravi o metodiki vedenja in pedagogiki, ki jo je pomenljivo naslovil Didascalicon (O poučevanju), priporoča: »Rad se úči od vseh, česar še ne veš. Modrejši od vseh bo tisti, ki se bo hotel česa naučiti od vseh. Kdor kaj dobi od vseh, je na koncu bogatejši od vseh« (Eruditiones Didascalicae, 3,14: PL 176,774).
Znanost, s katero se ukvarjajo svetoviktorski filozofi in teologi, je na poseben način teologija, ki zahteva predvsem ljubeč študij Svetega pisma. Da bi poznali Boga, je treba nujno začeti pri tem, kar je Bog sam hotel razodeti o sebi v Svetem pismu. V tem smislu je Hugo Svetoviktorski značilen predstavnik meniške teologije, ki je povsem utemeljena na svetopisemski eksegezi. Za razlago Svetega pisma predlaga tradicionalno patristično-srednjeveško členitev najprej na zgodovinsko-dobesedni pomen, potem na alegoričnega in anagogičnega in nazadnje na moralnega. Gre za štiri razsežnosti pomena Svetega pisma, ki se danes spet odkrivajo na novo; zato vidimo, da se v predloženem besedilu in pripovedi skriva globlje sporočilo: tok vere, ki nas vodi navzgor in nas pelje po tej zemlji, ko nas uči, kako naj živimo. In vendar, četudi spoštuje te štiri razsežnosti pomena Svetega pisma, sicer na svojevrsten način v primerjavi s svojimi sodobniki, pa vztraja – in to je njegova novost – na pomembnosti zgodovinsko-dobesednega pomena. Drugače povedano, pred odkrivanjem simbolične veljave, globlje razsežnosti svetopisemskega besedila, je treba spoznati in poglobiti pomen zgodbe, ki je povedana v Svetem pismu. Sicer – opozarja z zgovorno primerjavo – tvegamo, da bomo kot preučevalci slovnice, ki ne znajo abecede. Kdor pozna pomen zgodovine, opisane v Svetem pismu, ta vidi, kako so človeška dogajanja zaznamovana z božjo previdnostjo po njegovem dobro urejenem načrtu. Tako za Huga Svetoviktorskega zgodovina ni rezultat slepe usode ali nesmiselnega naključja, kakor bi se lahko zdelo. Nasprotno, v človeški zgodovini deluje Sveti Duh, ki prebuja čudovit dialog ljudi z Bogom, njihovim prijateljem. Ta teološka vizija zgodovine poudari presenetljiv in odrešilni poseg Boga, ki resnično vstopa in deluje v zgodovini, nekako postaja del naše zgodovine, vendar pa vselej ohranja in spoštuje človekovo svobodo in odgovornost.
Za našega avtorja študij Svetega pisma in njegovega zgodovinsko-dobesednega pomena omogoča pravo teologijo oziroma sistematično osvetljuje resnice, spoznava njihovo zgradbo, osvetljuje dogme vere, katere trdno sintezo predstavi v razpravi De Sacramentis christianae fidei (O zakramentih krščanske vere), kjer najdemo med drugim definicijo »zakramenta«, ki so jo kasneje drugi teologi še izpopolnili, a vsebuje še danes zelo zanimive vzgibe: »Zakrament je telesna ali snovna prvina, ki je ponujena na zunanji in čuten način, ki pa predstavlja s svojo podobnostjo nevidno in duhovno milost, jo pomeni, ker je bil v ta namen postavljen, in jo vsebuje, ker je sposoben posvečevati« (9,2: PL 176,317). Po eni strani vidnost v simbolu, »telesnost« božjega daru, v katerem pa se vendarle po drugi strani skriva božja milost, ki prihaja iz zgodbe: Jezus Kristus sam je naredil temeljne simbole. Prvine, ki se po mnenju Huga Svetoviktorskega stekajo pri opredelitvi zakramenta, so tri: postavitev s strani Kristusa, posredovanje milosti, analogija med vidno, snovno prvino in nevidno prvino, to je božjimi darovi. Gre za gledanje, ki je zelo blizu sodobnemu čutenju, ker so zakramenti predstavljeni z govorico, prepleteno s simboli in podobami, ki lahko neposredno spregovorijo človeškemu srcu. Tudi danes je pomembno, da bogoslužni animatorji, še posebej duhovniki, s pastoralno modrostjo ovrednotijo znamenja, ki so lastna zakramentalnim obredom – to vidnost in otipljivost Milosti –, in pozorno pripravijo s tem povezano katehezo, da bodo vsi verniki vsako obhajanje zakramentov doživeli pobožno, zavzeto in z duhovnim veseljem.
Dostojen učenec Huga Svetoviktorskega je Rihard, doma s Škotske. Bil je prior opatije svetega Viktorja od leta 1162 do 1173, ko je umrl. Tudi Rihard je seveda pripisoval temeljno vlogo študiju Svetega pisma, vendar pa je za razliko od učitelja bolj cenil alegorični pomen, simbolično razumevanje Svetega pisma, s katerim je, na primer, razlagal starozavezni lik Benjamina, Jakobovega sina, kot simbol kontemplacije in vrha duhovnega življenja. Rihard obravnava to temo v dveh besedilih, Benjaminu Manjšem in Benjaminu Večjem, kjer vernikom predloži duhovno pot, ki vabi predvsem k izvajanju različnih kreposti, ko se človek nauči ukrotiti in z razumom urediti čustva in notranje čustvene vzgibe. Šele ko je človek dosegel ravnotežje in človeško zrelost na tem področju, je sposoben pristopiti h kontemplaciji, ki jo Rihard opredeljuje kot »globok in čist pogled duše, ki se razliva na čuda modrosti in se povezuje z ekstatičnim čutenjem začudenja in občudovanja« (Benjamin Maior 1,4: PL 196,67).
Kontemplacija je torej ciljna točka, sad strme poti, ki vključuje tudi dialog med vero in razumom, to je – ponovno – teološki razmislek. Teologija se začenja pri resnicah, ki so predmet vere, vendar pa skuša poglobiti njeno spoznanje z rabo razuma, ko si prisvaja dar vere. To nanašanje razumskosti na razumevanje vere prepričljivo uporabi Rihard v svoji mojstrovini, eni velikih knjig zgodovine, De Trinitate (O Trojici). V šestih knjigah, ki jo sestavljajo, bistro razmišlja o skrivnosti troedinega Boga. Ker je Bog ljubezen, božja ena sama substanca vsebuje komunikacijo, podarjanje in ljubezen med osebama, Očetom in Sinom, ki se znajdeta v večnem izmenjavanju ljubezni med seboj. Popolnost sreče in dobrote pa ne dopušča izključevanja in zapiranja; zahteva večno navzočnost tretje osebe, Svetega Duha. Trojiška ljubezen je soudeležena, složna in vsebuje prekipevanje ugodja, uživanje nenehnega veselja. Rihard predpostavlja, da je Bog ljubezen, analizira bistvo ljubezni, kaj je vpleteno v to resničnost ljubezni, in tako pride do Svete Trojice, ki je resnično izraz logike dejstva, da je Bog ljubezen.
Rihard pa se kljub vsemu zaveda, da je ljubezen, čeprav nam razodeva božje bistvo in nam omogoča »razumeti« skrivnost Trojice, še vedno zgolj analogija za govor o skrivnosti, ki presega človeškega duha, in se – kot pesnik in mistik – zateka še k drugim podobam. Božanstvo primerja, na primer, z reko, z ljubečim valom, ki izhaja iz Očeta, teka in priteka v Sinu, da bi se srečno razlil v Svetem Duhu.
Dragi prijatelji, avtorji, kot sta bila Hugo in Rihard Svetoviktorska, dvigajo našo dušo h kontemplaciji božanskih resničnosti. Obenem pa neizmerno veselje, ki nam ga nudijo misel, občudovanje in hvalnica Svete Trojice, zastavlja in podpira konkretno zavzetost, da se navdihujemo pri tako popolnem zgledu občestva ljubezni, da bi gradili svoje človeške odnose v vsakdanjiku. Trojica je resnično popolno občestvo! Kako bi se svet spremenil, če bi v naših družinah, župnijah in vsaki drugi skupnosti živeli odnose vedno po zgledu treh božjih oseb, kjer vsaka ne živi le z drugo, ampak za drugo in v drugi! Pred nekaj meseci sem to omenil pri molitvi angelovega češčenja: »Samo ljubezen nas osrečuje, ker živimo v odnosu in živimo, da bi ljubili in da bi bili ljubljeni« (L’Oss. Rom., 8.–9. junij 2009, str. 1). Ljubezen dela ta nenehni čudež: kakor v življenju Svete Trojice se tudi tu mnoštvo zjedri v edinost, kjer je vse eno samo uživanje in veselje. S sv. Avguštinom, ki so ga svetoviktorski imeli v veliki časti, lahko vzkliknemo tudi mi: »Vides Trinitatem, si caritatem vides – Trojico zreš, če vidiš ljubezen« (De Trinitate VIII, 8,12).
Papež Benedikt XVI. v sredo, 25. novembra 2009, o Hugu in Rihardu Svetoviktorskih
Prevedel br. Miran Špelič
Vir